La coexistence judéo-arabe comme chronique familiale : Pierre Hazan

Hybridité contre essentialisme : la chronique familiale de Hazan comme contre-projet épistémique

Pierre Hazan, Les Juifs, les Arabes, ma famille et moi (Éditions Textuel, 2026).

L'ouvrage de Pierre Hazan, publié en 2026, n'est ni un roman familial ni un récit autobiographique classique, mais plutôt une exploration des conditions de possibilité d'une coexistence judéo-arabe à travers une lecture critique de sa disparition historique. Le livre développe une poétique de l'hybridité singulière, un style d'écriture qui se veut un contrepoint aux récits essentialistes du conflit du Moyen-Orient. Hazan emploie un ensemble d'outils à la fois littéraires et historiographiques : récit familial, recherches archivistiques, entretiens avec des témoins et réflexions essayistiques s'entremêlent. L'interprétation historique globale que développe l'ouvrage peut se résumer en trois thèses : premièrement, la coexistence judéo-arabe n'est pas une utopie, mais une pratique historiquement documentée, anéantie par la logique nationaliste du XXe siècle ; deuxièmement, les deux camps – régimes arabes et politique sioniste – portent une part de responsabilité dans cette destruction, et cette double responsabilité constitue le tabou structurel du conflit actuel. Troisièmement, en expulsant un million de Juifs du monde arabe et plusieurs centaines de milliers de Palestiniens du nouvel Israël, les nationalismes exclusifs ont produit deux injustices historiques irréductiblement différentes mais inextricablement liées, et ce lien constitue l'angle mort des politiques mémorielles israéliennes et arabes.

Règles de base en matière de contenu

L'ouvrage se déploie en sept chapitres, chacun consacré à une figure de la famille de Hazan ou au contexte contemporain immédiat. Le point de départ est le rabbin Moshe Hazan (1808-1862), arrière-arrière-grand-père de l'auteur, un séfarade orthodoxe originaire de Smyrne qui grandit à Jérusalem. Il parcourut l'Europe pour lutter contre la Haskala, un mouvement de réforme juive, et, paradoxalement, devint ce faisant un fervent défenseur de la langue et de la culture arabes face au matérialisme européen. Son petit-fils, Daoud (1869-1946), né à Jérusalem, élevé à Tripoli, puis installé à Alexandrie, co-fonda le premier parti indépendantiste égyptien, lutta comme nationaliste contre la domination coloniale britannique, fut condamné à mort puis gracié – et était lui aussi sioniste. Le grand-père d'Hazan, Maurice Adès (1890-1961), se considérait comme l'incarnation même du Britannique et devint malgré lui un protagoniste d'un drame politique mondial lorsque, en 1944, le Premier ministre britannique Lord Moyne fut assassiné dans son jardin par des extrémistes juifs. Le père d'Hazan, Elie (1915-1993), fit tout son possible pour retarder le retrait forcé d'Égypte après la crise de Suez de 1956. Le cinquième chapitre est consacré à Magda Haroun, la dernière Juive d'Égypte, communiste athée et fille d'un nationaliste égyptien inébranlable. Les deux derniers chapitres nous amènent à l'époque contemporaine : Hazan rencontre l'avocat palestinien Raji Sourani et l'avocat israélien Yaël Vias Gvirsman, tous deux engagés avec une ténacité similaire devant la Cour pénale internationale, chacun défendant une partie différente. Un dernier chapitre consacré au Palestinien Ali Abu Awwad et à l'Israélienne May Pundak s'achève sur un geste d'espoir prudent mais inébranlable : la coexistence judéo-arabe n'était pas seulement historique, mais à nouveau politiquement concevable, même si elle devait encore prendre une forme inventée.

Interprétation historique de Hazan : Trois principes directeurs

Avant d'analyser les caractéristiques structurelles du livre, il est nécessaire de nommer explicitement l'argument historiographique de Hazan, car il ne s'agit pas d'un simple dispositif de cadrage, mais bien du cadre sous-jacent de l'ensemble du récit.

Les nationalismes ne sont pas naturels, mais construits historiquement.

Hazan démontre, à travers l'exemple de Daoud, qu'il était possible, durant la première moitié du XXe siècle, d'être à la fois nationaliste égyptien et sioniste. Ce qui nous apparaît aujourd'hui comme une contradiction logique était, pour Daoud, une position cohérente : il considérait les deux mouvements comme l'expression d'un même principe libéral d'émancipation, le droit à l'autodétermination des peuples opprimés. L'animosité entre nationalisme arabe et sionisme n'est donc pas la conséquence naturelle de revendications irréconciliables, mais plutôt le fruit d'une rigidification historique de positions qui auraient pu évoluer différemment à certains moments charnières.

La révolution de 1919 fut une occasion historique manquée.

Hazan qualifie l'échec de la révolution d'indépendance égyptienne de profondément tragique, car il aurait pu ouvrir la voie à un avenir différent : un nationalisme égyptien ouvert où musulmans, coptes et juifs auraient combattu ensemble pour l'indépendance. Si cela s'était produit, ce moment aurait constitué un précédent pour l'ensemble du monde arabe. Au lieu de cela, on a assisté à une succession de dictatures et à une montée des nationalismes exclusionnistes – mais, selon Hazan, il ne s'agissait pas d'une nécessité historique.

Les deux camps ont mené une politique criminelle de déplacement de population – et ils s'instrumentalisent mutuellement pour se justifier.

Hazan rejette explicitement la thèse israélienne selon laquelle l'exode des Juifs du monde arabe aurait constitué un « échange de population » compensant de fait la Nakba. Il réfute également la thèse arabe selon laquelle les Juifs seraient partis volontairement ou auraient été manipulés par des agents sionistes. Il soutient qu'il existe deux injustices historiques fondamentalement différentes mais inextricablement liées, et que leur résolution ne peut se faire que conjointement, sans pour autant gommer l'asymétrie de la situation actuelle.

Ces trois principes directeurs imprègnent tous les chapitres du livre et structurent son rapport aux techniques de mémoire littéraire et culturelle qu'il emploie.

L'identité comme un palimpseste – pas de pureté, seulement des strates

La structure des personnages du livre ne suit pas une logique de développement psychologique, mais plutôt une logique généalogique : chaque personnage incarne une possibilité historique spécifique d’identité mise à l’épreuve. Hazan ne dépeint pas des personnages homogènes, mais plutôt des sujets constitutivement divisés – la division elle-même fonctionnant comme un témoignage historique.

Moshe est un Juif orthodoxe qui parcourt l'Europe et comprend la modernité sans la désirer ; un défenseur de la culture arabe sans être musulman ; un conservateur qui milite pour l'ouverture du ghetto. Daoud est à la fois nationaliste égyptien et sioniste, Juif oriental et anticolonialiste, fils d'un grand rabbin et d'une révolutionnaire laïque. Maurice se sent britannique bien qu'il soit né en Égypte, parle arabe, français et anglais sans accent, et découvre à la fin de sa vie qu'il était en réalité égyptien. Elie est un Juif sans pratique religieuse, un Égyptien sans nationalité, un Italien sans avoir jamais mis les pieds en Italie.

Cette ambiguïté systématique n'est pas une curiosité biographique, mais, selon Hazan, la norme historique du judaïsme levantin. Il construit ce que Homi Bhabha appellerait un « tiers-espace » : un sujet culturellement insaisissable qui tente de se frayer un chemin entre les aspirations des mouvements nationaux. L'échec de ces figures résulte des impératifs nationalistes qui érigent cette flexibilité en trahison. La devise d'Amin Maalouf, que Hazan place en exergue – « L'homogénéité est une chimère coûteuse et cruelle » – n'est, dans cette perspective, pas une affirmation sur la diversité culturelle en général, mais un argument spécifiquement historique : l'homogénéité était l'objectif des nationalismes, et c'était l'objectif le plus onéreux, car le plus destructeur, qu'ils pouvaient se fixer.

Le nationalisme comme source de friction : la coexistence n'est pas née de l'idéologie, mais malgré elle.

L'argument historiographique central de Hazan est le suivant : la coexistence judéo-arabe n'était pas le fruit d'une théorie politique, mais bien une pratique vécue au quotidien dans des villes commerçantes comme Alexandrie. Les mouvements nationaux du début du XXe siècle n'ont pas remplacé cette pratique, mais l'ont anéantie.

Le cas Daoud illustre le déroulement de cette destruction. En 1907, Daoud pouvait être à la fois un combattant pour l'indépendance égyptienne et un sioniste car, pour lui, les deux causes partageaient la même logique libérale d'émancipation. Que cette double identité soit aujourd'hui considérée comme absurde résulte de l'escalade des tensions, et non d'une vérité pré-politique. Lorsque l'islamisme, sous la forme des Frères musulmans, a réinterprété le nationalisme égyptien selon des critères ethno-religieux, Daoud a perdu sa place au sein du mouvement qu'il avait cofondé. Il n'a pas été exclu en raison de ses idées, mais en raison de ses origines – un mécanisme que Hazan décrit comme paradigmatique de l'échec des projets nationaux pluralistes dans le monde arabe.

La révolution égyptienne de 1919 offre un contrepoint : lorsque Saad Zaghloul proclama l'indépendance sous la bannière d'un nationalisme laïque et culturellement ouvert, et invita tous les groupes de population – musulmans, coptes, juifs – à participer, l'intégration juive dans la société égyptienne atteignit son apogée historique. Le premier ouvrage consacré à cette révolution consacre un chapitre entier à la participation juive. Hazan y voit l'antithèse de ce qui suivit : si cette période avait été consolidée, elle aurait constitué une autre histoire du Moyen-Orient. Son échec explique la suite sans pour autant la déterminer.

L’Orient comme mémoire refoulée – les Mizrahim comme angle mort dans les deux récits

Dans l’introduction, Hazan développe un diagnostic précis du champ discursif dans lequel son livre intervient : les Juifs d’Orient constituent le « grand impensé » du conflit, un fantasme collectif que ni le récit arabe ni le récit israélien ne peuvent se permettre de reconnaître.

Pour les gouvernements arabes, les Juifs ayant quitté le monde arabe sont soit des émigrants volontaires ayant répondu à l'appel sioniste, soit victimes de leur propre hypocrisie. Un véritable examen de la question de l'expulsion, orchestrée par l'État, d'environ un million de personnes mettrait en lumière la responsabilité politique de ces régimes. Pour Israël, en revanche, la pleine reconnaissance de l'exil des Juifs d'Orient poserait le problème de la légitimité de leurs demandes de réparation, notamment si Israël relativise la Nakba en évoquant un « échange de population ». Hazan réfute explicitement ce raisonnement : le sort des Juifs d'Orient ne saurait être mis en balance avec les souffrances palestiniennes ; ces deux expulsions constituent des injustices historiques qui doivent être traitées individuellement, et leur lien structurel n'entraîne pas une égalité parfaite, mais bien une double culpabilité.

Dans le discours postcolonial occidental, comme l'affirme Hazan dans l'une des phrases les plus franches de son ouvrage, les Juifs d'Orient constituent un « angle mort » : ils ne correspondent pas au modèle qui appréhende la population juive d'Israël comme européenne-ashkénaze et donc comme un produit de la colonisation. Or, en réalité, près de la moitié de la population juive d'Israël est originaire de pays arabes et a elle-même été déplacée. Ce silence participe à la construction d'un conflit qui n'apparaît moralement tranché que si l'on ignore la moitié de la population.

Alexandrie comme contre-espace

Alexandrie est l'espace dominant du livre, et l'approche littéraire qu'en fait Hazan est révélatrice. Alexandrie n'apparaît ni exotisée ni idéalisée avec nostalgie. C'est un espace de métissage constitutif : Levantins, Grecs, Arméniens, Italiens, Français, marchands syro-libanais, Juifs arabophones, Coptes et musulmans habitent les mêmes rues, fréquentent le même club sportif et s'expriment dans des dialectes variés.

Hazan établit une opposition spatiale implicite entre Alexandrie/Le Caire et l'Europe d'une part, et entre l'Égypte cosmopolite et l'Égypte nationaliste et homogène de l'époque nassérienne d'autre part. Cet espace ne change pas géographiquement, mais politiquement : le même Zamalek où Maurice boit du whisky avec Churchill et dans le jardin duquel Lord Moyne est assassiné devient, trente ans plus tard, un lieu d'où les Juifs sont expulsés.

Cette dramaturgie spatiale atteint son apogée dans la figure de l'appartement : Sami, l'officier égyptien qui surveille et finit par protéger Elie, emménage dans l'appartement alexandrin de la famille Hazan après leur départ, puis achète un appartement dans l'immeuble construit sur l'emplacement de la villa de Maurice. L'espace est littéralement occupé par d'autres personnages ; le Juif-Arabe est remplacé par l'Arabe exclusif. La villa détruite, dont il ne reste aucune photographie – la mère de Hazan l'ayant brûlée – symbolise ce processus d'anéantissement matériel.

Un autre contrepoint est Sarajevo, qui apparaît dans le « Préambule » et au début de l’« Introduction ». Hazan s’y rend pour éviter Alexandrie et reconnaît dans cette ville assiégée, autrefois multiculturelle, un écho de ses propres origines. Sarajevo est Alexandrie en ruines ; toutes deux représentent ce que le nationalisme peut détruire en matière d’hybridité urbaine.

Généalogie versus chronologie

Hazan évite délibérément une structure narrative chronologique, lui préférant une structure généalogique – un choix significatif. Le livre ne débute pas avec l'époque actuelle de la guerre de Gaza, qui en fut pourtant l'élément déclencheur, mais avec Moshe en 1843. Il oscille entre passé et présent, ponctuant son récit de boucles, d'anachronismes et de présages.

Ce traitement du temps a une fonction épistémique : il montre que les catégories qui, aujourd’hui, semblent rendre le conflit naturel – Juifs contre Arabes, Sionistes contre Anticolonialistes – sont des constructions historiques. Les acteurs du XIXe siècle ne percevaient pas encore l’opposition entre ces catégories. Cette réinterprétation temporelle dénaturalise le présent et constitue l’expression littéraire de l’argument historique central de Hazan.

Parallèlement, l'ouvrage recourt à ce que l'on pourrait appeler un « miroir anachronique » : le texte de Jabotinsky de 1923 sur le « Mur de fer » est interprété comme un texte fondateur prophétique pour la droite israélienne contemporaine ; l'oraison funèbre de Moshe Dayan en 1956 est citée comme une question restée sans réponse, posée à nouveau 67 ans plus tard dans le même kibboutz. Hazan ne rejette pas l'histoire, mais montre au contraire comment elle s'inscrit dans le présent. Cette observation s'applique également, par réflexion, à la structure même du livre : inachevé le 7 octobre 2023, il se poursuit donc jusqu'au printemps 2026 – une œuvre ouverte au sens le plus strict du terme.

L'hybridité des personnages comme source de perturbation et de ressource

Le parallèle entre les personnages de Daoud et Maurice est structurellement significatif : tous deux sont juifs sans pratique religieuse, et tous deux fondent leur identité sur un projet national qui leur refuse l’appartenance – Daoud au nationalisme égyptien, Maurice à l’Empire britannique. Hazan oppose ces deux figures pour montrer que l’assimilation à une puissance impériale ou nationale n’offre aucune sécurité dès lors que le nationalisme se transforme en nationalisme ethnique.

Lord Moyne, figure de contraste particulièrement révélatrice, défend une théorie ouvertement raciste sur l'incapacité du judaïsme à accéder à l'indépendance et rejette l'immigration juive en Palestine pour des raisons de politique coloniale. Parallèlement, il est le locataire de Maurice et le grand-père le considère comme un représentant de la civilisation britannique à laquelle il se sent appartenir. Le meurtre perpétré dans le jardin de la villa devient ainsi le point central d'une triple contradiction identitaire : Maurice est juif comme les assassins, arabe comme les juges, et britannique comme la victime. Hazan écrit : « Dans ce procès, il est partout. » Cette figure omniprésente est la métaphore littéraire de l'espace liminal judéo-arabe tout entier.

Formes de communication : Le silence comme partenaire de conversation

L'une des caractéristiques structurelles marquantes du livre réside dans la fréquence à laquelle Hazan relate des conversations qui n'ont jamais eu lieu, des questions qu'il n'a jamais posées à ses parents et des secrets disparus avec la mort. Cette structure de communication revêt une importance historique : la génération de Juifs d'Orient n'a souvent pas transmis le souvenir de l'Égypte à ses enfants, en partie par souffrance, en partie par stratégie d'assimilation, et en partie par le sentiment que ce souvenir n'avait pas sa place dans un monde juif dominé par la perspective ashkénaze.

La seconde forme de communication pertinente est la langue comme marqueur. Moshe écrit en arabe ; Daoud arabise son prénom ; Elie parle couramment l’arabe, mais ses enfants ne le parlent plus ; Hazan lui-même ne connaît que quelques mots d’arabe, appris grâce à la cuisine de sa grand-mère. L’arabe disparaît de la famille en l’espace d’une génération, et avec lui, une dimension identitaire. Hazan aborde ce phénomène non pas avec regret, mais avec analyse : le rapport entre les langues révèle quels liens culturels sont abandonnés sous la pression nationale.

Enfin, il y a la communication entre Hazan et ses interlocuteurs actuels. Raji Sourani répond au récit de Hazan sur l'expulsion des Juifs du monde arabe par un silence glacial : soit il ignore cette histoire, soit il refuse de la connaître. Ce moment de sincérité dans le livre révèle que la conversation que celui-ci cherche à initier ne peut encore avoir lieu. Le livre lui-même constitue néanmoins une tentative pour l'amorcer.

Extinction ou fécondation

Le champ sémantique central du livre est celui de l’« effacement », un mot qui revient avec une régularité implacable : l’effacement des Palestiniens, l’effacement des Juifs du monde arabe, l’effacement de la civilisation judéo-arabe de la mémoire collective des deux camps. Hazan transforme l’« effacement » en un terme politique qui structure la déshumanisation mutuelle au sein du conflit et motive son écriture : écrire contre l’oubli, car un passé qui a existé peut aussi exister à nouveau.

À l'inverse, on trouve le champ de l'hybridité et des « fécondations croisées ». Les métaphores végétales apparaissent aussi explicitement dans l'œuvre d'Ali Abu Awwad, qui se décrit lui-même comme un olivier. Cette image relie l'enracinement écologique à la persistance culturelle : les oliviers survivent aux guerres et aux frontières nationales.

L'utilisation par Hazan de la métaphore du miroir est particulièrement révélatrice. L'exemple le plus connu est le poème de Mahmoud Darwish, « Il est paisible, moi aussi », qu'il cite. Dans ce poème, un Juif et un Arabe sont assis dans un café sans s'adresser la parole, et finissent par partir tous deux, chacun croyant l'autre assassin. Le miroir reflète l'égalité – les deux hommes sont silencieux, tous deux commandent au serveur, tous deux lisent le journal – mais engendre la peur au lieu de la compréhension. Ce poème résume parfaitement l'analyse de Hazan : le reflet sans reconnaissance constitue la structure fondamentale d'un conflit incapable de percevoir sa propre résolution.

Le motif du « d' » — le père d'Hazan se dit « d'Égypte », d'Égypte, et non « égyptien » — est une subtile métaphore grammaticale qui révèle une vaste ambivalence culturelle : l'appartenance sans nationalité, l'origine sans patrie. Hazan appelle cela « l'ambiguïté » de son père ; mais c'est aussi l'ambiguïté de tout le livre.

Violence et cécité – le mécanisme de l’extrémisme

La reconstitution détaillée de l'assassinat de Lord Moyne par le Stern Group compte parmi les passages les plus riches du point de vue historiographique de l'ouvrage. Hazan démontre comment l'idéologie obscurcit le jugement : des extrémistes juifs, dont les familles avaient été assassinées par les nazis, ont planifié une alliance avec le régime nazi contre les Britanniques. Au lieu de s'indigner, Hazan s'interroge : quelles sont les conditions psychologiques et politiques qui poussent les gens à croire que l'ennemi de leur ennemi est leur ami ?

L'élément crucial réside dans la comparaison structurelle qu'établit Hazan entre le Groupe Stern et le Grand Mufti de Jérusalem, Amin al-Husseini : tous deux considèrent Hitler comme un allié de leurs projets nationaux respectifs ; tous deux partagent la même logique d'anéantissement mutuel. « À mon sens, le Groupe Stern et Al-Husseini partagent la même volonté d'éliminer l'autre. » Par ce geste, Hazan fait preuve d'une symétrie qu'il évite d'ordinaire soigneusement – ​​mais ici, elle est pertinente : il ne s'agit pas d'une équation morale, mais du mécanisme commun d'aveuglement idéologique qui s'est reproduit des deux côtés du conflit et qui perdure jusqu'à nos jours : dans l'attaque du Hamas du 7 octobre 2023, ainsi que dans la droite israélienne suprématiste.

Hazan considère rétrospectivement la décision de Ben Gourion de persécuter le groupe Stern et l'Irgoun, au risque de déclencher une guerre civile juive, comme une mesure de politique étrangère préventive : ceux qui ne parviennent pas à combattre la violence extrémiste dès le départ en paient le prix fort par la suite. La leçon qu'il en tire pour le présent est claire : l'incapacité à combattre ou à contenir le Hamas a conduit la société palestinienne à la catastrophe ; l'incapacité d'Israël à faire face à la suprématie à l'intérieur de ses frontières produit le même résultat.

Culture du souvenir : les archives contre l'amnésie

Ce livre est à plusieurs égards un projet de culture de la mémoire. Il s'élève contre une double amnésie : contre le silence des pays arabes sur leur histoire juive et contre le silence du récit sioniste sur les Juifs d'Orient.

Hazan travaille avec ce qui lui reste : un arbre généalogique rempli de rabbins, une photographie en noir et blanc, une phrase que sa mère a ignorée, des télégrammes d’archives de Londres, des documents du procès d’Eichmann, des journaux égyptiens. Avec ces preuves fragmentaires, il montre littéralement ce qui subsiste lorsqu’une civilisation est anéantie.

Le sort des archives photographiques est particulièrement révélateur : la mère d’Hazan a brûlé la quasi-totalité de ses photographies d’Égypte. Les quelques exemplaires qui ont survécu sont reproduits dans le livre. Ces lacunes sont significatives ; l’absence de photographies constitue en elle-même un document historique.

Magda Haroun incarne cette culture du souvenir de façon extrême : elle préserve des rouleaux de la Torah, des registres de naissance et de mariage, ainsi que des manuscrits du IXe siècle – malgré l'opposition des autorités égyptiennes, la recommandation de l'ambassadeur américain de les envoyer en Israël et l'épuisement lié à son âge. Son affirmation, « Jamais de la vie ! », n'est pas une simple figure de style : elle signifie que ces documents doivent rester en Égypte car ils font partie intégrante de l'histoire égyptienne, et non israélienne. Il s'agit là d'un plaidoyer pour la souveraineté de la mémoire – et, simultanément, de l'application concrète de la thèse historique de Hazan selon laquelle la civilisation judéo-arabe est indissociable de l'histoire d'un État unique, sous peine de mutilation des deux camps.

C’est là que réside la plus profonde ironie du sort des Juifs communistes égyptiens, que Hazan dépeint à travers l’exemple du père de Magda, Chehata Haroun : ces mêmes marxistes athées qui rejetaient le judaïsme comme religion sont les derniers gardiens de la mémoire juive en Égypte. Les archives ne nourrissent aucun sentiment nationaliste ; elles survivent grâce à l’obstination de ceux qui refusent d’oublier.

La coexistence comme mémoire – et comme ressource politique

Le cadre interprétatif final de Hazan n'est ni utopique ni résigné. Moshe, Daoud, Maurice et Elie ont vécu la coexistence judéo-arabe non comme un principe abstrait, mais comme une pratique quotidienne : à travers la pluralité des langues, dans les cafés mixtes, au sein des mouvements anticoloniaux et dans les relations d'affaires. Cet héritage a été détruit, mais il a bel et bien existé. Hazan affirme qu'un passé révolu peut renaître, sous une forme encore à inventer. Il ne s'agit pas d'une consolation, mais d'un argument politique contre la thèse essentialiste selon laquelle le conflit est insoluble car l'inimitié entre Juifs et Arabes serait ontologique.

Hazan puise son espoir dans ses rencontres avec des personnalités comme Ali Abu Awwad et May Pundak, qui refusent de nier la souffrance d'autrui pour justifier la leur. Ali, ancien guérillero palestinien, se rend à Auschwitz pour comprendre la peur qui anime les Israéliens. May, dont le grand-père a survécu à l'Holocauste et dont la famille a immigré du Maroc en Israël, considère la Nakba palestinienne comme un fait historique, et non comme une concession politique. Ce à quoi Hazan s'accroche, c'est à ce constat : reconnaître la vulnérabilité d'autrui ne diminue pas la sienne, mais rend superflue la lutte pour la compassion, ressource si précieuse.

Remarques finales sur le débat actuel

L'intérêt de cet ouvrage pour les débats identitaires actuels ne réside pas dans son utopie, mais dans son exploration du passé. À travers personnages, lieux, documents et arguments, Hazan démontre que la coexistence judéo-arabe n'est pas un espoir abstrait, mais une réalité historique. Ce faisant, il réfute l'idée que le conflit était inévitable.

Dans le cadre des débats sur l'identité postcoloniale, cet ouvrage apporte une correction essentielle : il démontre que la catégorie de « Mizrahim » est systématiquement invisibilisée dans les discours occidentaux et arabes. Cette invisibilisation empêche une compréhension complète de la société israélienne et du conflit lui-même. Une théorie postcoloniale qui ne reconnaît que la moitié de la population israélienne comme sujet historique n'est pas une théorie du conflit, mais bien une de ses idéologies.

Dans le cadre des débats sur la culture du souvenir, cet ouvrage démontre que l'absence d'un terme précis pour désigner un traumatisme collectif – contrairement aux Palestiniens et à la « Nakba », les Juifs du monde arabe ne disposent d'aucun mot commun pour désigner leur expulsion – a des implications politiques. Sans nom, point de reconnaissance ; sans reconnaissance, impossible de faire face au passé. La scène où Hazan, avec d'autres Juifs d'Orient à Genève, cherche en vain un mot pour désigner ce traumatisme, traduit une exigence de compréhension politiquement pertinente de la mémoire.

Enfin, concernant les débats sur les politiques identitaires, le livre pose une question radicale : l’appartenance doit-elle nécessairement être exclusive ? Les personnages du livre l’ont nié et ont été rejetés de toutes parts pour cela. Hazan ne veut pas que ce soit leur dernier mot. Le livre est un refus d’accepter ce rejet et, en même temps, une invitation à repenser les conditions permettant aux différentes mémoires et affiliations de ne pas s’opposer, mais de coexister – une question complexe, mais essentielle.