La pensée juive contre elle-même : dissimulation, assimilation et double existence dans l’œuvre de Nathan Devers

Introduction : La religion comme matériau de pensée

Penser contre soi-même (Albin Michel, 2024, cité sous l'acronyme PCS) est un récit autobiographique et philosophique dans lequel Nathan Devers retrace son parcours du judaïsme orthodoxe à la philosophie. L'identité juive n'y est pas un simple ornement ou un détail biographique, mais bien la substance même qui alimente la « pensée contre soi-même » annoncée dans le titre. Le livre ne relate pas une histoire de défection au sens conventionnel du terme : ni la rébellion d'un adolescent contre une éducation restrictive, ni la séduction d'idées étrangères, ni un traumatisme. Il révèle quelque chose de plus troublant : comment la sincérité religieuse, poussée à l'extrême, peut mener à l'effondrement, et comment la foi s'éteint précisément là où elle est prise le plus au sérieux.

Dans cet ouvrage, l'identité juive se déroule selon une progression clairement structurée. Elle débute comme origine et contexte social, puis se mue en passion intellectuelle et en radicalisation religieuse, pour finalement devenir la source de sa propre dissolution. Ces trois étapes se retrouvent dans la composition même du livre, dont les sections portent des titres programmatiques : « Comment les origines s'estompent », « Les noms viennent d'ailleurs », « À qui appartient l'appel », « Le désert est une source », « Les choses ne sont que des mots ». Dans les pages qui suivent, j'examinerai ces étapes et tenterai de démontrer que, pour Devers, l'identité juive est avant tout une figure de mouvement contre elle-même.

Aspects individuels

Origine : Le judaïsme comme milieu et atmosphère

Le livre s'ouvre sur Kippour. « Tout avait pourtant commencé un jour de Kippour ». Dans la famille du narrateur, Kippour est le seul jour où, comme on dit, on est « à cent pour cent » juif, du matin au soir et de la tête aux pieds. Cette ouverture donne le ton : le judaïsme apparaît ici moins comme une foi que comme un état d'exception. Pendant vingt-cinq heures, toute la vie quotidienne est suspendue : ni école, ni tables de multiplication, ni électricité, ni nourriture, ni eau. Kippour n'est pas d'abord la fête religieuse, mais la « trêve de la vie quotidienne », où toutes les habitudes sont mises entre parenthèses.

Le jeune narrateur, encore à l'école primaire, n'est pas tenu religieusement de jeûner, mais souhaite ardemment imiter les adultes. La scène où il s'empiffre de pain, de galettes de riz, d'eau et de bananes la veille, afin de battre son « record de l'année précédente », est narrée avec un détachement comique. Les croyances religieuses apparaissent ici sous la forme d'une imitation enfantine et d'une ambition sportive – une appropriation extérieure, par l'imitation, bien avant que le sens même de ces croyances ne soit compris.

Cette impression d'un judaïsme atmosphérique et socialement codifié est renforcée par la seconde image majeure des premiers chapitres : les cours du dimanche à la synagogue de la rue Ancelle à Neuilly, le « Talmud Torah » des quartiers chics de l'ouest parisien. Devers la dépeint avec une ironie mordante. La plupart des élèves correspondent à l'image stéréotypée des « chalalas » juives : jeans moulants, cheveux gominés, vêtements streetwear, parents chirurgiens, pendentif étoile de David et casquette new-yorkaise, sans oublier les incontournables baskets montantes Nike, assorties à leurs appareils dentaires – la « princesse juive américaine » façon Auteuil-Neuilly-Passy. En catéchisme, on parle autant d'Armani que d'Ézéchiel. Le professeur capte l'attention des enfants avec des barres chocolatées ; une « pédagogie de dealers » qui fonctionne au pays des chalalas. Le but de cette formation, déclare le narrateur avec sarcasme, est de devenir un « parfait Juif du week-end », pratiquant sa religion comme d'autres s'adonnent à un loisir relaxant, tel que le tennis.

Ici est énoncé un principe qui déclenchera plus tard la rupture du narrateur avec ce milieu : le principe des Israélites d’Auteuil, « juif à l’intérieur, français à l’extérieur », caché comme la chair d’un fruit sous une peau si dure que rien ne peut l’ébrécher. Dans ce premier temps, l’identité juive est ainsi doublement définie : comme un acquis familial dépourvu d’intensité religieuse, et comme un marqueur social d’un judaïsme bourgeois assimilé qui sait se rendre invisible au monde extérieur.

Généalogie : exil, Jérusalem déplacée, le caractère provisoire de l'identité

Avant de retracer l'ascension religieuse du narrateur, le livre insère une généalogie – le « détour inévitable », selon l'expression de Sartre, pour comprendre « ce que j'ai fait de ce que les autres ont fait de moi ». Cette histoire familiale est centrale à l'interprétation de la judéité car elle prépare le terrain pour le thème qui deviendra plus tard une véritable bombe philosophique : la contingence, la conditionnalité de sa propre identité par le hasard et l'origine.

Les ancêtres du narrateur, comme il l'écrit, forment une longue lignée d'exilés imprévus, de départs soudains et de terres perdues. Il n'est pas une seule nation méditerranéenne dont ils n'aient été expulsés à un moment ou un autre – « experts en valises », spécialistes des déménagements, « docteurs en nomadisme ». Ils parlaient le « judio », un mélange improbable de toutes les langues du monde, un « concentré de langage humain ». Leur dernière étape avant la France fut l'Algérie, la région d'Oran, d'où la famille repartit après l'indépendance.

Devers résume ce destin juif en un principe directeur : depuis deux mille ans, les Juifs n'ont cessé de déplacer Jérusalem vers leurs exilés, d'Alexandrie à Séville, de Vilnius à Tétouan, de Moscou à New York, ils ont érigé une galaxie entière de micro-Jérusalems, des capitales de substitution qui ne remplaçaient rien et qui, invariablement, tombaient en ruine. « Jérusalem » finit par désigner toutes les villes où ils ont vécu. L'identité apparaît ici comme un arrangement provisoire permanent, une succession de mirages, des « mirages » habités par nécessité. Le navire qui transporte les grands-parents Armand et Paulette d'Algérie à Nice vogue vers un « ciel d'eau », leur « unique ancre » – image d'une existence qui n'a plus d'autre fondement que l'horizon lui-même.

Cette généalogie établit un motif qui deviendra crucial par la suite. Si l'identité juive est historiquement vécue comme un déplacement constant du sacré, comme un substitut et une illusion, alors une question lui est déjà inhérente : sur quoi repose ce que je considère comme mon être le plus profond ? Le désert, l'exil, la terre perdue ne sont pas de simples faits historiques, mais deviennent les symboles d'un déracinement auquel se confère une dimension philosophique à la fin du livre, culminant dans le sous-titre « Le désert est une source ».

Appropriation et radicalisation : le chemin vers l'orthodoxie

La rupture du narrateur avec le milieu paisible de Neuilly ne l’éloigne pas du judaïsme, mais l’y plonge au contraire plus profondément. C’est le paradoxe de la partie centrale du livre. Après un pèlerinage en Israël – le Mont des Oliviers au lever du soleil, Jérusalem qui, malgré ses intentions, le captive –, le narrateur prend une décision : il veut aller seul à la synagogue, en dehors de Kippour, de son propre chef. Il frappe à la porte de l’ENIO (École normale israélite orientale) d’Auteuil, qui devient sa « seconde famille », son « clocher juif du village d’Auteuil ».

Commence alors un processus d'appropriation que le livre décrit avec une grande précision. Le narrateur découvre une soif irrésistible de connaissance, une soif d'apprendre presque addictive. Bien qu'il paraisse indifférent au sport, il dévore les lettres hébraïques, les prières, les récits bibliques. Ses yeux, écrit-il, ont « photocopié » chaque page et l'ont archivée. L'ENIO apparaît comme une petite communauté soudée, avec ses personnages : Pardo, qui dirige l'office du matin et le corrige sans pitié ; Daniel Ohana, qui l'exhorte à lire non seulement la Torah mais aussi les Prophètes ; le vieux Juif algérien, Adolphe Zerbib. Devers compare cette communauté à une commedia dell'arte, un microcosme de personnages qui jouent toujours la même pièce, l'improvisant au passage.

Au départ, la religion offre au narrateur ce qu'il décrit comme un don : une structure, une discipline, une raison de se lever chaque matin, et même une bonne humeur. « Car la religion m’apporta en premier lieu ceci » – la religion lui apporta avant tout cela : un réveil automatique et matinal, une sensation de fraîcheur et de vitalité. Puis vient la radicalisation proprement dite. Le narrateur, comme il le dit lui-même, devient rapidement « véritablement orthodoxe ». Il fait vœu d'observer scrupuleusement le Shabbat, avec son océan d'interdictions : interdiction d'allumer quoi que ce soit, de porter quoi que ce soit, de couper quoi que ce soit – pas même le papier toilette, qu'il doit préparer la veille –, d'écrire, de construire, et même d'aller à la plage en été à cause des traces de pas dans le sable. Et pour contrebalancer ces interdictions, les obligations positives : aller à la synagogue trois fois par jour, assister à quatre offices, prendre trois repas copieux et consacrer le reste de son temps à l'étude de la Torah.

Une scène d'auto-glorification est particulièrement révélatrice : un matin, le narrateur décide de ne plus ôter sa kippa et de la porter dans la rue, transgressant ainsi le principe même des Israélites d'Auteuil, celui d'être juifs intérieurement et français extérieurement. Il interprète cela non comme une affirmation d'identité, mais comme l'adhésion à un précepte talmudique (traité Kiddouchine, page 31a, référence à Rav Huna, qui ne marchait jamais quatre coudées la tête découverte). La kippa, selon les commentateurs, est « un dôme tissé d'humilité ». Ce qui apparaît ici est crucial pour la compréhension de l'ensemble du livre : la piété du narrateur est en elle-même une « pensée contre lui-même », une quête de dépassement et une radicalisation au-delà de sa pratique héritée. Le mouvement de dépassement de soi, qui culminera plus tard dans la rupture, est déjà à l'œuvre dans la phase religieuse.

L'apogée de cette phase est la rencontre avec Rav Kotmel, un professeur désigné par l'Alliance israélite universelle, dont l'enseignement surpasse tout ce que le narrateur a connu jusqu'alors. Kotmel commence ses leçons d'une voix à peine audible, impose le silence à ses auditeurs et enseigne avec profondeur la Loi, la Bible et Maïmonide. De lui, le narrateur apprend non seulement l'hébreu et l'araméen, mais aussi la « passion de la tolérance » et l'art de la rhétorique. Sous la tutelle de Kotmel, le narrateur se familiarise avec le judaïsme « comme s'il était né dans une famille orthodoxe ». Il est prêt à entrer dans une yeshiva et à devenir rabbin. C'est précisément à ce moment d'accomplissement que le récit prend un tournant.

La vie juive en France : dissimulation, sécurité, antisémitisme

Avant de relater la rupture intérieure, le livre dépeint le milieu extérieur dans lequel se déroule l'ascension religieuse du narrateur : un milieu marqué par les mesures de sécurité, la dissimulation et des menaces bien réelles. Les observations sur la vie juive en France ne sont ni abstraites ni sociologiques, mais s'incarnent dans des scènes concrètes. Elles convergent vers trois constats qui brossent le portrait d'un judaïsme sous pression.

Tout d'abord, la vie communautaire juive s'organise constamment sous le joug de la sécurité. Le narrateur pénètre dans la synagogue ENIO par un point de contrôle ; un gardien, le scrutant par crainte d'attentats, se montre plus méfiant qu'un douanier et ne laisse passer ce visiteur matinal qu'après de longues négociations. Cette normalité du point de contrôle, du gardien et de la suspicion apparaît comme une évidence dans le texte, mais c'est précisément de ce fait qu'elle devient un cadre allant de soi : la prière commence derrière des portes closes. Cette vie juive, contrainte de s'organiser en permanence sous protection, n'est pas ici déplorée, mais décrite comme une fatalité.

Deuxièmement, Devers élabore une véritable phénoménologie de la dissimulation à partir du principe déjà cité de « Juif à l’intérieur, Français à l’extérieur ». Le narrateur décrit comment il se persuade de garder son béret jusqu’à sa chaise, comment il simule la maladie pour éviter d’embrasser ses amies sur la joue, comment il cache son talit dans son pantalon en entrant à l’école et comment il se retire au parc voisin pour la prière de l’après-midi. Il se qualifie de « Juif invisible sous un adolescent banal » et forge l’expression « Marrane d’Auteuil » pour désigner cette condition. La référence est choisie avec précision : les Marranes étaient les Juifs ibériques baptisés de force qui continuaient à pratiquer leur foi en secret. L’assimilation apparaît ainsi non comme une intégration réussie, mais comme une double vie, comme une histoire de crypto-judaïsme qui s’étend à la sphère bourgeoise.

Troisièmement, le livre nomme l'antisémitisme de façon directe et dans des scènes précises. Lorsque le narrateur porte ostensiblement une kippa dans la rue, il est insulté, suivi, injurié et on lui crache dessus. Devers décrit un ivrogne sur le boulevard Montparnasse qui le menace de le rouer de coups et de le brûler vif ; des jeunes qui jettent des bouteilles en verre d'un balcon et le traitent de « sioniste » ; un homme dans le tramway qui, en le voyant, crie qu'il est « pire qu'un nazi ». La réaction du narrateur est révélatrice. Il inverse – délibérément de manière provocatrice – la manie raciste d'identifier les Juifs à leur apparence et affirme avoir appris à reconnaître les antisémites « au premier coup d'œil » : à un certain regard empreint d'une fascination mêlée de crainte. Et il adopte une position singulière : il a fini par se moquer des antisémites, dit-il, et malgré sa propre peur, il n'en avait pas peur. La menace extérieure est ainsi subordonnée au cheminement religieux intérieur – la haine d'autrui est moins déterminante pour le narrateur que son propre combat avec la foi.

Enfin, l'ouvrage établit une distinction entre une perspective interne et une perspective externe. Le rabbin Betham s'insurge contre les Juifs immoraux et pieux, les qualifiant d'« antisémites de l'intérieur », une honte pour leur propre peuple ; il ne peut concevoir que le peuple juif puisse être « comme tout le monde », avec des justes et des scélérats. Cette autocritique juive interne côtoie l'image d'une France pluraliste que Devers esquisse dans le cadre du lycée : un « drapeau bigarré », un étendard coloré d'origines et de religions – « les Feux, les Catholiques, les Musulmans » – où l'existence juive n'est qu'une appartenance parmi d'autres. La vie juive en France n'apparaît ainsi ni comme une existence purement victimisée, ni comme une intégration parfaite, mais comme un équilibre précaire entre visibilité et dissimulation, menace et quotidien.

La rupture intérieure : l'Ecclésiaste et le vertige de la naissance

Le tournant ne vient pas de l'extérieur. Il surgit au cœur même d'un texte sacré. Le narrateur prépare un cours sur l'Ecclésiaste – le Livre du Prédicateur Salomon – qu'il n'a jamais lu auparavant. Ce texte le bouleverse. Devers le décrit comme l'un de ces rares poèmes capables d'exprimer l'indicible, dont l'hébreu « danse » et « jaillit ». L'Ecclésiaste est le « point sublime » où la Bible elle-même se brise, « son étoile et son tombeau ». De l'intérieur, « de l'esprit même d'Israël », ce livre brise toutes les illusions qui rendent cet esprit possible. Il accable le lecteur et le laisse muet, perdu sur le chemin.

Au cœur de tout cela se trouve un mot : « Vanité » – vanité, néant, futilité. Si cela signifie qu'aucune valeur intrinsèque n'existe dans l'univers, indépendamment du sens que l'on choisit d'attribuer à sa situation, alors le narrateur est confronté à la question du sens même de son existence. Jusqu'alors, sa quête spirituelle s'était déroulée au sein du judaïsme ; il y avait trouvé le cadre dans lequel ses interrogations se développaient, le livre qui justifiait sa présence sur Terre. Chaque matin, il s'éveillait en sachant pourquoi : parce que Dieu, son Dieu juif, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, lui avait confié la vie. Mais quel était, se demande-t-il maintenant, le fondement de cette motivation ? Le fait qu'il soit juif. Et pourquoi l'était-il ? Parce que sa naissance l'avait décrété ainsi.

C’est ici que le livre prend un tournant décisif. Le narrateur pose la question du contrefactuel : s’il était né de parents musulmans, chrétiens, athées ou bouddhistes, dans la Grèce antique, dans l’Arabie du VIIe siècle, dans l’Inde médiévale ou en 1910 au sein d’une famille marxiste, aurait-il accordé la moindre importance à la Torah ? Aurait-il puisé ses vérités dans le Talmud ? La réponse, écrit-il, « lui a ouvert les yeux » : non. S’ensuit une litanie de négations. Non à l’illusion de considérer une religion comme absolue, une religion dont il n’aurait pu connaître le nom. Non à ce conditionnement par le hasard. Non au réconfort de l’espoir que la vérité nous soit donnée à la naissance. Non à la facilité de considérer sa propre identité comme le centre du monde. Il doit se détourner de ce qu’il considérait comme le fondement de son être, se détacher de son « moi ».

C’est là le cœur même de la judéité dans ce livre : elle fournit l’instrument de sa propre dissolution. L’aspiration initiale à la philosophie ne naît pas d’un événement, d’une souffrance, d’un traumatisme ou d’un déclencheur, mais d’une prémonition, d’un « vertige angoissé », d’un vertige angoissant : ma religion n’était-elle pas simplement le phénomène de ma propre naissance ? Les attributs de mon arrivée au monde ? Une constellation inventée par le désir de croire ? Une vanité monumentale ? Il est remarquable que Devers souligne qu’il n’avait même pas besoin de lire l’Ecclésiaste pour ressentir ce vertige ; il l’avait déjà éprouvé au plus profond de lui-même. Le texte sacré n’en est pas la cause, mais plutôt le miroir reflétant un soupçon déjà présent dans la généalogie de l’exil, dans la Jérusalem déplacée, dans l’expérience d’une identité provisoire.

La transition vers la philosophie : continuité plutôt que contraste

La transition vers la philosophie ne s'opère pas en opposition à une immersion profonde dans le judaïsme, mais bien en parallèle. La scène la plus frappante qui l'illustre est le séminaire d'été du rabbin Kotmel à La Plagne, un hôtel des Alpes transformé en « synagogue géante » – le narrateur le surnomme le « shtetl de Haute-Savoie ». Là, il maîtrise enfin le Talmud, Rachi et la Torah dans leur langue originale ; il donne un cours sur l'Ecclésiaste, qu'il juge rigoureux ; il est prêt pour la yeshiva. « Et pourtant, j'avais la tête ailleurs. » Durant son temps libre, il s'enferme dans sa chambre et lit Husserl, Descartes, Platon et Heidegger, des œuvres qui lui paraissent d'abord aussi énigmatiques que le Talmud l'avait été autrefois. La maîtrise religieuse la plus profonde et le début de son cheminement philosophique coïncident au cours du même été, au même endroit.

Dans les sermons du narrateur à la synagogue, le ton change : il commente désormais la Bible en termes de grands concepts, qu'il assimile avec autant d'empressement qu'il les rejette – le Dieu d'Israël comme « instance transcendante », la loi comme « normativité hétéronome ». À travers la Septième Épître de Platon, qui constitue une critique non pas de la rhétorique mais de l'écriture, il prend ses distances avec toute doctrine établie. Surgit finalement la question qui structure l'ensemble de la démarche : « Philosopher contre la 'philosophie' : cette phrase at-elle un sens ? » Peut-on philosopher contre la philosophie en tant que discipline ? Cette « pensée contre elle-même » se retourne en définitive contre la philosophie en tant que certitude institutionnalisée.

La résolution proposée par le livre dans ses derniers chapitres est subtile et essentielle à la compréhension de l'identité juive. Le narrateur croit d'abord avoir surmonté le doute, opéré une rupture nette, être revenu au point de départ de son voyage – un « hara-kiri spirituel » dont il sortirait victorieux. Mais peu à peu, il réalise que cette rupture avec les illusions est incomplète. On ne peut annuler sa naissance, soustraire l'existence à sa contingence, ni échapper au spectre de la vanité. Nul n'est le créateur de sa propre origine. On pense nécessairement sur un fond mental, sous l'influence des liens tissés tout au long de la vie. Aucune rupture, aucun suicide spirituel, ne peut nier cette nature incarnée de la pensée.

Mais c’est précisément là que réside le propos de Devers, et il ne s’agit pas d’un rejet du judaïsme, mais plutôt de sa transformation. Contrairement à la religion, à l’opinion et à l’idéologie, la philosophie n’est pas une quête close. Son absence de fondement est sa principale richesse. Dans le dialogue final du livre, la narratrice s’entretient avec son « anti-moi », son double religieux barbu et coiffé de papillotes, apparu la nuit de Kippour. Le titre original, refusé par l’éditeur, était « Histoire de mon suicide ». Mais la narratrice reconnaît qu’il ne s’agit pas du récit d’un crime : « je marche dans tes pas ». La philosophie n’est pas l’opposé de la religion, ni l’opposé de tout espoir. Elle trace la même quête sur un chemin ouvert ; elle prolonge la recherche en dissolvant ses cadres. Elle ne révèle pas ce qui la brise : « Les idoles brisées s’incorporent à sa vie » – les idoles brisées entrent dans sa vie et embrasent son poème.

Intertextualité : le judaïsme comme réseau de textes

La dimension juive de l'ouvrage n'est pas seulement biographique et thématique, mais aussi profondément intertextuelle. Le récit de Devers est, du début à la fin, une tapisserie de citations, d'allusions et de lectures, et ce sont précisément les références juives qui en constituent le réseau le plus dense. On peut distinguer plusieurs niveaux qui, ensemble, démontrent que « penser contre soi-même » est en soi une opération profondément textuelle, voire talmudique.

Le cadre programmatique : Genèse et Rimbaud

L'exergue juxtapose deux sources et les croise par un symbole : un verset de la Genèse – « Car tu t'es battu avec Dieu et avec les hommes… » – et une phrase d'Arthur Rimbaud – « … posséder la vérité dans une âme et un corps ». Ce montage résume à lui seul le programme du livre. Le premier verset est tiré de la scène du combat nocturne de Jacob au Jabbok, à l'issue duquel il reçoit le nom d'Israël ; étymologiquement, ce nom signifie « celui qui lutte avec Dieu ». En reliant ce mythe fondateur juif du combat avec Dieu à la quête poétique et moderne de la vérité chez Rimbaud, Devers confère à sa propre entreprise une double origine. « Penser contre soi-même » est ainsi identifié comme une forme de lutte puisant son origine à la fois dans la Bible hébraïque et dans le modernisme littéraire.

Les textes canoniques comme agents d'action

La Torah, le Talmud, les commentaires de Rachi et de Maïmonide, et les prophètes ne sont pas simplement mentionnés dans le livre, mais lus, mémorisés, commentés et mis en perspective. Ils participent activement au récit. L'épisode de la kippa fait précisément référence au traité talmudique Kiddouchine, page 31a, de Rav Huna et de son père, Rav Yehoshua, pour interpréter le port de la kippa comme un « dôme tissé d'humilité ». La rupture décisive du narrateur est mise en scène par une lecture attentive de l'Ecclésiaste, où ce dernier joue le rôle de « Rassembleur », avec la figure de Salomon comme auteur fictif, et avec le mot-clé hevel, que la tradition française traduit par « vanité ». Le texte sacré n'est pas ici un simple décor, mais le levier intertextuel par lequel le narrateur déconstruit sa propre foi. La Bible, comme l'affirme le chapitre de l'Ecclésiaste, se brise en son point le plus sublime – une autodéconstruction du canon de l'intérieur.

Les « apostats » juifs, voix dissidentes interdites

Un groupe distinct comprend Spinoza, Marx et Freud, explicitement présentés dans le livre comme des « Juifs apostats ». Il est à noter que c'est le maître orthodoxe Rav Kotmel lui-même qui les cite. Dans l'un de ses rares discours passionnés, il explique que si ces « esprits libres » critiquaient le judaïsme, c'était la faute de la tradition : ils avaient posé des questions essentielles – celles de l'immanence, de l'idéologie et de l'inconscient – ​​et les rabbins de leur temps avaient refusé d'y répondre. Il ne faut pas les fuir, mais les affronter, quels que soient les risques. Ainsi, l'autorité religieuse insuffle au narrateur les voix qui préfigurent son parcours ultérieur. Spinoza, doublement présent dans le livre et également invoqué dans le contexte de Descartes, fonctionne comme une préfiguration historique du destin de Devers : le Juif exclu de la communauté qui transgresse la tradition en utilisant ses propres méthodes. L'intertextualité devient ici ironie : la foi fournit au doute sa bibliographie.

Levinas comme lien tacite

La référence à Emmanuel Levinas est particulièrement subtile. L'ENIO, qui devient dans le livre la « seconde famille » du narrateur, est en réalité l'École normale israélite orientale, où Levinas enseigna pendant des décennies et fut son directeur. Le livre le mentionne explicitement : lors de la première conférence du Rav Kotmel, le souvenir de Levinas est évoqué. Ainsi, le cadre de cette ascension religieuse est simultanément le lieu d'une philosophie juive qui mêle lecture talmudique et pensée phénoménologique. Levinas, qui a fait converger la Torah et Husserl, le Droit et Heidegger, est le pont tacite que le narrateur lui-même franchit plus tard lorsqu'il étudie le Talmud dans le texte original tout en lisant Husserl et Heidegger. Le lien entre « Torah » et « phénoménologie » n'est pas une invention de Devers, mais s'inscrit historiquement dans ce contexte.

La méthode rabbinique en tant que forme

En définitive, l'intertextualité de l'ouvrage est non seulement thématique, mais aussi formelle et méthodologique. L'approche de Devers – un texte inspiré d'un autre, interprété puis retourné contre lui-même – est structurellement midrashique et talmudique. Le modèle est fourni par la réinterprétation de l'Akedah, le sacrifice d'Isaac, par Kotmel : Dieu n'a jamais exigé d'Abraham qu'il tue son fils, mais plutôt qu'il « l'amène sur une montagne en holocauste ». Qu'Abraham ait perçu cela comme un ordre de meurtre montre que, malgré sa quête monothéiste, il restait imprégné de « l'esprit de Babylone », selon lequel l'humanité ne possède aucune valeur intrinsèque ; l'épreuve sert précisément à bannir cette pulsion. Cette lecture inverse une signification traditionnelle en se rapprochant davantage du texte que de la tradition elle-même. Devers adopte précisément cette approche pour l'ensemble de son livre – pour finalement la retourner contre la religion dont elle est issue. « Penser contre soi-même » ne constitue donc pas une rupture avec l’herméneutique juive, mais bien son application la plus cohérente : lire signifie déconstruire un sens, et le narrateur finit par déconstruire la croyance qui lui a appris à lire.

Conclusion : Le judaïsme comme figure du dépassement de soi

Dans PCS, le judaïsme ne se réduit ni à une confession, ni à une appartenance sociale, ni à une étape transitoire. Dans l'ouvrage, il est une figure de mouvement, plus précisément un mouvement contre lui-même. En tant qu'origine, il est accidentel et atmosphérique, un milieu qui demeure caché au monde extérieur. En tant qu'appropriation, il devient une dévotion passionnée, voire addictive, qui transcende le judaïsme hérité et tiède précisément par l'absolutisation. Enfin, en tant qu'autodissolution, il fournit l'outil de sa propre négation – à travers l'Ecclésiaste, à travers le vertige de la naissance, à travers le soupçon que sa propre foi n'est que le phénomène d'une origine contingente.

Ce qui est remarquable, c'est la logique interne de ce cheminement. La perte de la foi n'est pas narrée comme une rébellion contre la religion, mais comme sa conséquence la plus logique. La religion s'achève là où on la prend le plus au sérieux ; la sincérité qui a conduit le narrateur à l'orthodoxie est la même qui l'en éloigne. Le motif de l'exil qui sous-tend la généalogie – la Jérusalem sans cesse changeante, l'identité provisoire, le désert comme expérience de déracinement – ​​réapparaît à la fin comme une posture philosophique : une pensée sans fondement fixe, sans but, mais aussi sans limites, qui permet au « désert » de devenir la « source ».

En définitive, Devers évite l'écueil de réduire le judaïsme à une simple étape révolue. Dans la scène finale, empreinte de conciliation, le narrateur implore son interlocuteur religieux de ne plus le considérer comme un adversaire. Les ruptures, écrit-il, demeurent à jamais des « nuits rouges », des nuits rouges qu'on ne peut ni revivre ni oublier, habitant un passé qu'elles ont laissé derrière elles comme une graine. Le judaïsme n'est ainsi ni nié ni glorifié : il est la forme vécue et transcendée, dont les idoles brisées alimentent la quête incessante. « Penser contre soi-même » y trouve non pas son ennemi, mais son origine.