La théorie dans le dilemme colonial : Onur Erdur

Une doctrine de la vertu spirituelle basée au Maghreb

La monographie d'Onur Erdur École du Sud : Les racines coloniales de la théorie française Cet ouvrage aborde un aspect jusqu'ici largement négligé de l'histoire intellectuelle française : les profondes influences biographiques et intellectuelles que les penseurs majeurs de l'après-guerre ont puisées dans leur expérience des colonies françaises d'Afrique du Nord. Il offre une perspective nouvelle et originale sur ce discours théorique, ainsi que sur les dimensions politiques de la théorie en général.

L’idée centrale de l’ouvrage est que les théories sont inextricablement liées aux expériences vécues de leurs auteurs. Erdur soutient que la « théorie française » – terme générique désignant des approches diverses telles que le post-structuralisme, la déconstruction et le postmodernisme – n’a pas émergé dans le vide des salons universitaires parisiens, mais a été profondément marquée par les expériences de « frontière et de différence coloniales » vécues par ses protagonistes en Afrique du Nord.

Erdur élargit la conception traditionnelle de la théorie française, souvent centrée sur Paris et l'École Normale Supérieure, en mettant en avant les plages d'Afrique du Nord et les routes d'Alger, d'Oran et de Tunis comme berceaux de cette pensée. Il s'interroge explicitement sur la mesure dans laquelle les expériences biographiques (en tant que Pieds-Noirs, conscrits, touristes et membres du personnel universitaire) vécues en Afrique du Nord ont influencé les théories de ces penseurs. Cette approche marque une rupture avec les travaux antérieurs qui, tout en problématisant la complexité des enjeux liés au colonialisme et à la philosophie française, adoptaient rarement une perspective historique et géographique précise. L'ouvrage propose un voyage exploratoire au cœur de la théorie française pour évaluer l'ampleur de ces influences.

Un autre enjeu est d'éclairer la responsabilité morale et intellectuelle des intellectuels durant la période coloniale. Erdur parle d'une « doctrine de l'esprit face à l'injustice coloniale ». Il ne cherche pas à réduire les théories à de simples biographies ni à affirmer un déterminisme mécanique, mais montre plutôt comment ces expériences ont été interprétées et intégrées aux projets théoriques.

Amnésie coloniale ?

La relation entre l'introduction et la conclusion est dynamique : l'introduction identifie le manque de recherche et la thèse centrale. Les portraits des penseurs (les chapitres principaux) fournissent le fondement empirique. Le chapitre 9 utilise ce contexte historique pour interpréter les erreurs d'interprétation politique actuelles. La conclusion établit un lien entre les deux en reliant la pertinence historique de l'influence coloniale à la pertinence actuelle des théories et en soulignant la nécessité de leur développement critique.

L’introduction, « Au sud de la théorie », pose la thèse centrale selon laquelle une « pensée coloniale » a façonné les intellectuels français et que leurs confrontations personnelles avec les espaces et les situations coloniales – que ce soit par la naissance ou par des séjours prolongés – constituent une réalité biographique indéniable. Elle introduit le « dilemme colonial » auquel ces penseurs ont été confrontés : comment appréhender l’injustice du colonialisme tout en représentant simultanément l’État ou le système éducatif français ?

Le chapitre 9, « Qui a peur de la théorie ? », propose une analyse critique de la réception et de la délégitimation actuelles de la théorie française. Erdur soutient que des accusations telles que « cancel culture », « wokisme » et « politique identitaire » sont systématiquement associées à la théorie française, souvent sur la base d’interprétations erronées, d’insinuations et de ressentiments. Il affirme que ce dénigrement de la théorie s’inscrit dans un agenda politique, souvent mené par des mouvements conservateurs et d’extrême droite. Il précise que la déconstruction sert ici de simple outil pour combattre les excès idéologiques que la théorie française, par essence, rejette. Ce chapitre est essentiel pour situer l’ouvrage non seulement comme une étude historique, mais aussi comme une contribution au débat culturel actuel. Il s’appuie sur l’analyse historique détaillée des chapitres précédents pour mettre en lumière les erreurs d’interprétation des critiques, notamment l’affirmation selon laquelle la théorie française serait responsable de la dogmatisation des identités. Erdur souligne que ces théories s’opposent aux identités figées.

L'essai final, « Les Étrangers », approfondit la réflexion sur l'héritage du colonialisme et sa répression au sein de la société française. Il résume les événements clés et les moments de prise de conscience en Afrique du Nord qui ont façonné les modes de pensée. Erdur observe que les intellectuels français – à quelques exceptions près comme Balibar et Cixous – sont restés silencieux sur le passé colonial pendant des décennies, témoignant d'une forme d'amnésie collective. Parallèlement, il souligne que ces expériences coloniales ne se sont pas limitées aux vies personnelles ou aux attitudes politico-morales, mais se sont également manifestées dans les théories et les œuvres. La conclusion est un plaidoyer pour la poursuite du travail sur ces théories dans la lutte contre le racisme, le sexisme et le nationalisme, et souligne la nécessité d'explorer les racines coloniales de la théorie française afin de comprendre le lien entre pensée, lieu et temps. La tension entre la suppression historique du sujet et la réflexion tardive des penseurs eux-mêmes (principalement dans les années 1990) est ici abordée.

Monnaie monétaire en Afrique du Nord

Erdur consacre un portrait distinct à chaque penseur afin de rendre compte de la complexité de leurs expériences individuelles et de la manière dont elles ont été perçues. Les différences entre les contextes colonial et postcolonial sont trop importantes pour être contenues dans un récit homogénéisant.

Pierre Bourdieu (1. Un Bildungsroman algérien)

Bourdieu effectua son service militaire en Algérie (1955-1960), fut profondément choqué par la société algérienne déracinée et considéra sa présence comme le péché originel de l'intellectuel venu du pays des maîtres coloniaux. Il y resta volontairement pour « faire quelque chose d'utile » et témoigner. Il entreprit des études sociologiques et ethnologiques en Algérie, qui jetèrent les bases de son célèbre concept d'habitus. Il critiqua la dépossession coloniale et la destruction du mode de vie kabyle.

La compréhension du concept d'habitus s'en trouve considérablement enrichie, car elle ne découle pas principalement d'observations de l'élite éducative parisienne, mais de l'expérience algérienne des difficultés d'adaptation rencontrées par les paysans kabyles déracinés. Bourdieu est devenu un homme de gauche en Algérie.

Bourdieu a bénéficié de l'existence d'un cadre scientifique qui n'aurait pas existé sous cette forme sans le colonialisme. Il a qualifié d'« idiotes » les conceptions de Sartre et de Fanon sur la paysannerie algérienne.

Ce qui me fascine dans l'interprétation d'Erdur, c'est que l'engagement précoce et les observations systématiques de Bourdieu ont révélé à quel point il était profondément touché par l'injustice. L'idée qu'il ait pu « s'accepter » en Algérie. L'« enchevêtrement transculturel » du concept d'habitus. L'épisode de son retour au Béarn, sa région natale, et l'application de la perspective ethnologique à ses propres origines, qui a permis une « réconciliation avec les choses et les gens de sa patrie ».

Jean-François Lyotard (2. Contradiction désespérée)

Au début des années 1950, Lyotard était enseignant à Constantine, dans l'est de l'Algérie, et s'engageait auprès du FLN anticolonial en tant que « porteur ». Son expérience sur place, et notamment la « contradiction insoluble » entre le soutien au mouvement de libération et la critique de ses structures bureaucratiques, a façonné sa pensée.

Sa conception du postmodernisme, guidée par le scepticisme à l’égard des récits universels (« la fin des grands récits »), est directement liée à son expérience algérienne et à sa désillusion face au marxisme.

Erdur note que Lyotard a expliqué plus tard son ambivalence algérienne comme un « conflit interne irrésolu », ce qui peut être compris comme une tentative de continuité théorique qui a occulté les luttes politiques spécifiques.

Ce qui me fascine dans l'interprétation d'Erdur, c'est l'« activisme militant dans la clandestinité » de Lyotard, celui d'un « porteur d'information ». L'idée qu'on puisse défendre une cause tout en critiquant ses fondements théoriques ou politiques. L'analyse du pouvoir colonial français comme un « conflit » permanent en lui-même.

Roland Barthes (Troisième siècle des Lumières marocaines)

Barthes séjourna au Maroc (et en Tunisie), à ​​la recherche de « lieux d'inspiration et d'aventures érotiques ». Il connut une « illumination » à Casablanca et rêva de devenir romancier. Son œuvre Mythes de la vie quotidienne Il contient des analyses approfondies et critiques des mythes coloniaux et de la question coloniale française.

Ce livre met en lumière la présence des colonies nord-africaines dans la culture quotidienne française de l'après-guerre et la manière dont Barthes a abordé cette hégémonie culturelle dans son œuvre. Mythes de la vie quotidienne déconstruit, par exemple dans le cas de « Vin et Lait ».

Barthes a été critiqué pour son « orientalisme homoérotique » et un « mode de vie bohème dans un contexte postcolonial » auquel il « semblait peu s'intéresser ». Ses rencontres érotiques privées au Maroc (relatives aux « Incidents ») ont été qualifiées d'« exploitation néocoloniale, de prostitution, de sexisme, de chauvinisme, d'altérisation et d'orientalisme ». Il a profité des « effets brillants d'une civilisation » dont il n'était pas responsable. Une certaine dissonance persiste entre sa critique anticoloniale des années 1950 et son séjour au Maroc.

Ce qui me fascine dans l'interprétation d'Erdur, c'est la capacité de Barthes à « mettre en lumière la mystification qui transforme la culture petite-bourgeoise en nature universelle », notamment en ce qui concerne le colonialisme. Son analyse de l'exotisme comme « outil idéologique » visant à compenser la perte subie par l'empire est particulièrement pertinente.

Michel Foucault (4. Profitez et taisez-vous)

Foucault vécut à Sidi Bou Saïd (Tunisie) de 1966 à 1968, menant une vie hédoniste. Il recherchait une « oasis de paix sans ascétisme ». Son « Archéologie du savoir » y fut écrite, mais ne contient aucune référence explicite à la Tunisie. Il affirma plus tard avoir vécu son « baptême du feu » politique en Tunisie, face aux manifestations étudiantes.

Erdur dépeint Foucault comme un « dandy blanc et un hédoniste sans scrupules » qui s'intéressait peu à la situation coloniale et dont l'œuvre présente une « omission flagrante » sur le sujet du colonialisme.

Le « silence » de Foucault concernant les conditions de vie néocoloniales et la domination coloniale française est interprété comme un « privilège néocolonial ». Il a tiré profit de la situation, ignorant les asymétries de pouvoir. Des critiques postcoloniaux comme Edward Said y ont vu un « parricide intellectuel ».

Ce que je trouve fascinant dans l'interprétation d'Erdur, c'est le contraste entre le style d'écriture strict et ascétique de Foucault et L'archéologie du savoir et sa vie extravagante et sensuelle en Tunisie. Le débat porte sur la question de savoir si son silence pouvait également être interprété comme un « comportement consciencieux » ou une « éthique de la discrétion » concernant des affaires qui, en tant qu'étranger, ne le regardaient pas.

Jacques Derrida (5. Malaise identitaire)

Derrida est né en 1930 à El Biar, en banlieue d'Alger, de confession juive. Dans sa jeunesse, sous le régime de Vichy, il a subi la dénaturalisation, l'antisémitisme et l'apatridie. Il en a résulté un profond malaise identitaire et une hypersensibilité aux appartenances.

Erdur soutient que ces expériences traumatiques constituent la « scène primordiale » de sa pensée philosophique sur la déconstruction et que sa philosophie « lutte de toutes ses forces contre l’idée d’identités trop figées ». Selon Derrida, « tout ce qu’il a fait, écrit et tenté de penser avait une certaine affinité avec le postcolonialisme ».

Pendant des décennies, Derrida est resté silencieux sur ses origines algériennes et le contexte colonial de sa pensée. Ses critiques ont perçu ses déclarations autobiographiques ultérieures comme une simple opération de promotion personnelle.

Ce que je trouve fascinant dans l'interprétation d'Erdur, c'est que la « déconstruction » de Derrida devient une forme de « décolonisation culturelle et intellectuelle de la philosophie ». C'est la manière dont il a utilisé sa propre biographie dramatique pour « briser » des catégories comme l'origine et l'identité.

Hélène Cixous (6. Paradis infernal)

Née à Oran, en Algérie, en 1937, Cixous partage avec Derrida des expériences traumatiques similaires d'antisémitisme, de stigmatisation et de déracinement. Elle forgea le terme « Algérienité » pour exprimer son ambivalence envers l'Algérie. Son histoire personnelle transparaît directement dans son « écriture féminine », une « écriture féminine contre le système phallocentrique ».

Cixous est considérée comme une figure radicale. Elle a fait de son héritage algérien un thème central de son œuvre, s'engageant ainsi très tôt dans une confrontation explicite avec le passé colonial de la France, ce qui la distinguait des autres intellectuels de sa génération.

Ce qui me fascine dans l'interprétation d'Erdur, c'est la capacité de Cixous à transformer ses souffrances en « littérature et théorie », créant ainsi une œuvre « nouvelle et unique ». Cela implique de relier l'oppression coloniale à l'exploitation capitaliste, au racisme et au sexisme. Ses idées sur l'identité de genre, qu'elle conçoit comme « dynamique et plurielle », anticipent la « fluidité de genre » contemporaine.

Étienne Balibar (7e leçons de lutte contre le racisme)

Étudiant parisien, Balibar s'est politisé en participant aux manifestations contre la guerre d'Algérie et en subissant les violences policières. Après l'indépendance, il est parti en Algérie comme « Pied-Rouge » pour contribuer à la reconstruction universitaire. Depuis les années 1970, il est une figure importante de la gauche dans la lutte contre le racisme, alliant militantisme politique et analyse philosophique. Il a coécrit avec Wallerstein « Race, Classe, Nation », ouvrage fondamental dans le domaine des études sur le racisme.

Balibar est présenté comme un pionnier de la théorie antiraciste, dont l'œuvre met en lumière le fonctionnement du racisme en lien avec le capitalisme et l'État-nation. Son concept de « racisme sans races » (ou « racisme culturel ») est particulièrement pertinent.

Son intérêt tardif pour le racisme après le déclin de l'althussérisme. Sa loyauté initiale envers un parti « sclérosé et fidèle à Moscou ».

Ce qui me paraît particulièrement intéressant dans l'interprétation d'Erdur, c'est l'analyse par Balibar des « effets d'inversion » de la rhétorique de droite, qui retourne les arguments antiracistes contre eux-mêmes. Ses premières observations sur la résurgence du populisme de droite sont également convaincantes. De plus, son analyse du racisme s'apparente au concept d'intersectionnalité.

Jacques Rancière (8. Désidentifiez-vous !)

Rancière est né à Alger en 1940, mais a passé son enfance en France. Ce n'est que dans les années 1990 qu'il a commencé à s'exprimer publiquement sur le massacre du 17 octobre 1961 à Paris et sur le passé colonial de la France. Son concept central est la « désidentification », soit le rejet des attributions et identités collectives à des fins de subjectivation politique.

Ses propos hésitants sur l'Algérie sont perçus comme troublants car ils semblent contredire les principes de sa propre philosophie politique. Son concept de désidentification est interprété comme une tentative, de la part d'un penseur d'origine algérienne, d'analyser théoriquement un crime violent et de le concilier avec son propre engagement politique.

Rancière garda le silence sur ses origines algériennes pendant des décennies. Il réduisit les victimes algériennes du massacre à des figures abstraites et anonymes, renforçant ainsi leur invisibilité. Il les accusa d'être des « guerriers de l'identité » incapables de se désidentifier et donc de devenir des sujets politiques. Son rejet catégorique des politiques identitaires fut critiqué comme un « universalisme aveugle aux différences » qui ne prend pas au sérieux les préoccupations des groupes marginalisés. Son affirmation selon laquelle les politiques identitaires et les études postcoloniales étaient inexistantes en France relevait de la naïveté, voire de l'ignorance. Il percevait une « solidarité impossible » entre sa génération et les Algériens.

Ce qui me paraît convaincant dans l'interprétation d'Erdur, c'est sa critique de la politique identitaire d'un point de vue « de gauche », qui met en garde contre des « positions identitaires trop enracinées ». C'est son plaidoyer pour un mode de pensée qui se concentre sur la subjectivation politique plutôt que sur les identités préexistantes.

Réception du livre

Le livre École du Sud L'ouvrage a été très bien accueilli par les médias. Qualifié de « monographie véritablement remarquable » et de « livre superbement conçu », il offre une « perspective nouvelle et originale » sur le discours théorique. Johannes Angermuller a salué la « richesse du matériel historique » et la « profonde connaissance théorique », qui en font une lecture « intellectuellement stimulante ». En 2024, Elisabeth von Thadden l'a désigné comme « le livre de l'été » dans Die Zeit, soulignant qu'il aborde un sujet jusque-là inexploré avec une aisance et une humanité étonnantes.

Jörg Später (Die Tageszeitung) soutient qu'Erdur réussit à reconstituer les « contextes profanes d'origine » de la grande philosophie, permettant ainsi de « lire l'œuvre d'un œil nouveau ». Il souligne que les « courants philosophiques du post-structuralisme et de la déconstruction » s'inscrivent non seulement dans un présent postcolonial, mais aussi dans un passé colonial. Später salue la manière dont Erdur démontre que réduire la théorie française à des « oppositions manichéennes » ou lui imputer une responsabilité partagée dans le « wokisme » et les « politiques identitaires » est une approche simpliste, voire grotesque. Il apprécie le « sens aigu des proportions et le souci de la rigueur historique » d'Erdur et souligne qu'« aucun déterminisme, aucune approche biographique n'a guidé sa plume ».

Sonja Asal (Frankfurter Allgemeine Zeitung) confirme la thèse d'Erdur selon laquelle « les concepts et œuvres fondamentaux de la théorie française ne peuvent être compris sans la prise en compte des expériences coloniales de frontières et de différences vécues par ses protagonistes ». Elle souligne la précision de l'argumentation et de la contextualisation historique d'Erdur et perçoit l'ouvrage comme « un plaidoyer contre le préjugé flagrant de l'amnésie historique supposée de la théorie française ». Asal s'interroge toutefois sur la capacité d'un ouvrage aussi nuancé à contrer les « simplifications excessives de l'histoire intellectuelle » qui caractérisent le discours actuel.

Lukas Franke (DIE ZEIT) confirme que les théories étaient « inspirées par la vie en périphérie de l'empire colonial français en déclin », où « les fractures et les incohérences de l'Europe sont apparues au grand jour ». Il félicite Erdur d'avoir établi un lien saisissant entre biographies, théories et contexte historique, sans toutefois lier la portée philosophique à son origine ou à son contexte. Franke souligne que l'ouvrage dénonce comme « absurdes » les attaques des militants culturels de droite et de gauche qui imputent tous les maux au postmodernisme.

Stephan Wolting (literaturkritik.deWolting reconnaît le mérite d'Erdur d'avoir mis au jour les liens entre colonialisme/décolonialisme et les racines biographiques des penseurs français. Il souligne que, malgré l'importance accordée à l'identité, Erdur ne porte pas de jugement hâtif sur les politiques identitaires ni sur les concepts liés au « wokisme ». Wolting insiste sur le fait que les expériences d'altérité et de frontières en Afrique du Nord ont été déterminantes et fondatrices pour la pensée des protagonistes.

Onur Erdur a exposé ses intentions dans le podcast « Mittelweg 36 ». Il souligne que l’expression « théorie française » est une invention américaine et fonctionne comme une marque de fabrique, tandis que le contenu des théories est extrêmement hétérogène. Les points communs entre ses protagonistes résident dans une formation philosophique commune à l’École Normale Supérieure, une forte inclination pour la théorisation et une posture critique envers l’identité et en faveur de la différence, envers le centre et en faveur de la périphérie. Il affirme que ses protagonistes ont tous été témoins de la décolonisation, qui a façonné leurs vies, leurs opinions politiques et leurs travaux théoriques. Erdur se refuse à porter des jugements moraux sur les différentes positions des penseurs face à la violence coloniale. Son objectif était de mettre en lumière la diversité des attitudes. Il évoque le dilemme colonial auquel tous ses protagonistes étaient confrontés : comment composer avec l’injustice manifeste du colonialisme lorsqu’on est simultanément représentant de l’État ou du système éducatif français ?

Il explique que le « silence collectif » et « l’amnésie coloniale » qui ont marqué la France après 1962 ont empêché les universités françaises de connaître un développement des études postcoloniales comparable à celui des pays anglo-saxons jusqu’au début des années 2000. Erdur critique la simplification excessive actuelle qui impute à la théorie française le « wokisme » et les « politiques identitaires », la qualifiant de « totale méprise fondée sur le ressentiment et des préjugés » qui ne résiste pas à l’analyse historique. Il y voit un agenda politique « très souvent instrumentalisé par les mouvements conservateurs et d’extrême droite » qui cherchent à construire un personnage sans profondeur.

En conclusion, Erdur résume ce que ses protagonistes dans le École du Sud Ils ont pris conscience d'événements marquants qui les ont rendus étrangers à eux-mêmes, à leur nation et à leur langue. Ces expériences d'altérité et de franchissement de frontières ont été déterminantes et ont façonné leur style, leur pensée et leurs théories.

Conclusion sur la valeur du livre

Onur Erdurs École du Sud Cet ouvrage apporte une contribution majeure à l'histoire intellectuelle de la théorie française en éclairant, pour la première fois de manière exhaustive et critique, les racines coloniales de ces courants de pensée, jusqu'alors partiellement négligées. Ses principales conclusions peuvent se résumer ainsi :

Nouvelle contextualisation géographique et biographique

Erdur situe l'origine des concepts théoriques clés dans le vécu des penseurs d'Afrique du Nord. Ceci corrige l'idée eurocentrée selon laquelle ces théories seraient nées exclusivement dans les think tanks parisiens.

Complexité et incohérence

Cet ouvrage explore avec brio les ambivalences, les dilemmes et les contradictions insolubles auxquels les intellectuels étaient confrontés. Il réfute les représentations simplistes et manichéennes et offre une vision nuancée du rapport des penseurs à leur époque et aux bouleversements politiques de celle-ci.

Pertinence au regard de l'actualité et défense de la théorie

Erdur recourt à l'analyse historique pour dénoncer les attaques actuelles, motivées par des considérations politiques, contre la théorie française, les qualifiant de « mauvaises interprétations ». Il démontre que la pensée de ces philosophes s'oppose précisément aux identités figées et plaide en faveur de la différence, et non, comme on le suppose souvent, comme la cause des « politiques identitaires » et du « wokisme ».

Perspectives acquises pour les études postcoloniales

Cet ouvrage explique pourquoi les études postcoloniales se sont développées plus tard en France qu'ailleurs, et montre en même temps comment les expériences coloniales sont devenues la base des critiques ultérieures de l'eurocentrisme et des structures de pouvoir.

Questionner le rapport entre la vie et le travail

Sans recourir à une analyse biographique simpliste, Erdur démontre de façon convaincante que « toutes les grandes philosophies sont chargées d’histoire, de contexte biographique et de dimension politique ». Il montre que l’expérience personnelle a non seulement exercé une influence, mais a souvent aussi fourni une impulsion morale « pour ne pas fermer les yeux sur l’injustice existante ».

L'ensemble est École du Sud un ouvrage documenté, élégant sur le plan stylistique et intellectuellement stimulant, qui non seulement ouvre de nouvelles perspectives aux spécialistes, mais est également accessible à un public plus large.

Cet article, rédigé en allemand, est disponible à l'adresse https://rentree.de. Des traductions automatiques en anglais et en français sont également disponibles. Anglais, Französisch.